Bezoek ook eens

WWW.TASMEDES.NL
 
gewijd aan de interactie van geloof en natuurwetenschap


God en de Menselijke Maat:


Gods Handelen en het Natuurwetenschappelijk Wereldbeeld

door Taede A. Smedes

 

 

Hoofdstukken:

Overige Links:

Recensie

Nederlands Dagblad, vrijdag 29 september 2006

(Het Katern, pag. 2)

(met dank aan Willem Bouwman voor het toesturen van de recensie)

GOD EN DE MENSELIJKE MAAT.

Gods handelen en het natuurwetenschappelijk wereldbeeld

Taede Smedes. Uitg. Meinema, Zoetermeer 2006.

242 blz. 19,90 Euro.

 

door René Fransen

 

De Nederlandse godsdienstfilosoof en theoloog Taede Smedes is een origineel denker, die zich twee jaar geleden met veel geraas in het (internationale) debat over de relatie tussen geloof en wetenschap stortte. In het (Engelstalige) proefschrift dat hij in 2004 verdedigde aan de rijksuniversiteit Groningen viel hij op onbevangen wijze gevestigde namen aan. Een belangrijk punt dat hij maakte was dat theologen vaak te veel proberen om 'natuurwetenschappelijk verantwoord' werk af te leveren.

Nu komt hij met een nieuw boek, in het Nederlands deze keer, waarin hij verdergaat op dezelfde lijn. De natuurwetenschap vertelt ons hoe het universum in elkaar zit, en die natuurwetenschap heeft weinig op met een god, en al helemaal niet met de persoonlijke God van het christendom. Immers, de natuurwetten verklaren hoe alles werkt, en dat laat geen ruimte voor Goddelijke actie. Ziedaar de reden voor spanning tussen geloof en wetenschap. Sommige theologen proberen zich uit deze situatie te wurmen door een manier te zoeken om God binnen de grenzen van de natuurwetenschappen te laten werken. God zou bijvoorbeeld op kwantumniveau kunnen werken. De kwantummechanica leert ons immers dat het gedrag van de meest elementaire deeltjes van het universum niet voorspelbaar is. Dat laat ruimte voor God om - zonder natuurwetten te overtreden - toch in te grijpen in de wereld. Smedes wijst deze manier van denken af. De knieval van de theologen - en de gelovigen - voor het natuurwetenschappelijke wereldbeeld vindt hij onterecht. Het is een houding die hij als 'sciëntisme' bestempelt, de idee dat wat niet natuurwetenschappelijk bewezen kan worden, daarmee ook niet bestaat.

Metafoor

Smedes stelt dat het conflict tussen geloof en wetenschap vooral een kwestie van slordig taalgebruik is. Geloof en wetenschap bedienen zich beide van taal. Taal kent metaforen, en woorden met een dubbelzinnige betekenis. We spreken over de evenaar als een band die rond de aarde loopt. Maar wanneer iemand vraagt: 'Hoe breed is die band dan, en wat voor kleur heeft die?' valt er eigenlijk geen zinnig antwoord op te geven. De spreker maakt een 'categoriefout', door het beeld letterlijk te nemen. Iets vergelijkbaars gebeurt, wanneer we religieuze taal interpreteren als wetenschappelijke taal.

En dat is precies wat sommige theologen doen, om wetenschap en religie met elkaar in overeenstemming te brengen. Zo vindt de anglicaanse priester en biochemicus Arthur Peacocke dat christenen de eschatologie maar moeten vergeten, omdat niemand, ook God niet, de toekomst volledig kan kennen. Maar, betoogt Smedes, wanneer christenen over het einde der tijden spreken, hebben ze het niet over de finale ontwikkeling van het heelal, maar spreken ze over het feit dat God datgene waarmee hij begonnen is (de schepping), niet zal loslaten. Wat hierbij opvalt, is dat Smedes - zonder dat expliciet te verantwoorden - een theologisch standpunt inneemt. Er zijn immers genoeg christenen die geloven dat de bijbelse eindtijd verwijst naar een reëel einde van het huidige universum.

Smedes heeft op zich wel een goed punt, wanneer hij er op wijst dat theologen te gemakkelijk de methoden en de taal van de natuurwetenschap overnemen. Wetenschap en theologie gebruiken soms misschien dezelfde woorden, maar hun talen verschillen, ze hebben, aldus Smedes, een andere grammatica. Wanneer natuurwetenschappers stellen dat het heelal is ontstaan uit een 'Big Bang', lijkt dat misschien op de christelijk e aanname van een schepping uit het niets. Die overeenkomst is zo sterk, dat er onder sterrenkundigen weerstand bestond tegen de 'Big Bang' theorie, het leek te veel op het scheppingsverhaal.

Zeer bedreven

Toch is dat niet zo, vindt Smedes. Hij toont aan dat de natuurwetenschappelijke Big Bang nogal verschilt van wat de kerkvaders de creatio ex nihilo noemden, de schepping uit het niets. Het is dan ook gevaarlijk voor theologen en gelovigen om te zeer aan te schurken tegen de wetenschappelijke verklaring van de oorsprong van het heelal. Smedes houdt liever gepaste afstand. Zijn stellingname is boeiend, en gaat in tegen de tijdgeest, waar het natuurwetenschappelijk denken zo langzamerhand de enige gerechtvaardigde manier van denken is, ook onder gelovigen. Maar in de uitwerking stelt hij toch wat teleur. Hij is zeer bedreven in het slopen van andermans theorieën, en daar is op zich niets mis mee. Alleen, hij komt nauwelijks aan bouwen toe. Dat erkent hij ook, zeker aan het eind van zijn boek.

Smedes verliest zichzelf bovendien in zijlijntjes en filosofische debatten met mensen die híj vermoedelijk vaak tegenkomt, maar van wie de gemiddelde lezer weinig afweet. Hij praat over de hoofden van iedereen die niet zo diep in het theologie-versus-wetenschap-debat zit heen. Voor een Nederlandstalig boek, dat toch op een wat breder publiek mikt, is dat niet zo gelukkig. Wat Smedes bouwt, is bovendien gefundeerd op een - meestal nogal impliciete - theologische keuze. Hij spreekt over de relatie van God met zijn schepping, maar stelt ook dat wij niets over God zeker kunnen weten. Met instemming citeert hij Kuitert: "Alle spreken over boven komt van beneden."

Smedes kan niet aangeven hoe de interactie tussen God en de schepping plaatsvindt. Maar daar zit nu juist een van de grote problemen in de discussie tussen geloof en wetenschap: kunnen we God zien werken in deze wereld? Een hoofdstuk over wonderen is dan interessant, maar wanneer Smedes aangeeft dat wonderen gezien moeten worden als een teken, lijkt hij de fysieke realiteit van wonderen overboord te gooien. Dan is de spanning tussen geloof en wetenschap inderdaad verdwenen, maar of dat een bevredigende oplossing is, hangt af van je theologische uitgangspunt.

Alleen woorden

Van belang voor Smedes - net als in zijn proefschrift uit 2004 - is het thema van Gods aanbiddenswaardigheid. Conclusies die deze aanbiddenswaardigheid doen afnemen, verwerpt Smedes als theologisch onzuiver. Het probleem met deze stellingname is echter, dat 'aanbiddenswaardig' een begrip is dat maar moeilijk te definiëren is. Is een God die alle inwoners van Jericho 'met de ban' doet slaan aanbiddenswaardig? Volgens de normen van deze tijd niet. Maar hoe definieer je 'aanbiddenswaardig' dan? Smedes blijft ook daarin vaag.

Al lezend bekruipt je het gevoel dat ook Smedes zijn theologie aanpast aan de cultuur van deze tijd, iets waar hij anderen juist op aanvalt. In plaats van de kooi van de wetenschap beperkt Smedes God door een kooi van taal. Hij bouwt een filosofisch raamwerk op van begrippen als 'immanent', 'transcendent' en 'aanbiddenswaardig', dat er heel aardig uitziet, maar niet getoetst wordt aan de weerbarstige openbaring van de Bijbel. Wanneer het spreken over God een spreken is dat alleen van beneden komt, hebben de woorden geen substantie. Het conflict tussen geloof en wetenschap verdwijnt bij Smedes doordat hij de realiteit van God beperkt tot woorden.

De kritiek van Smedes op het 'sciëntisme', ook binnen de theologie, is verfrissend en prikkelend. Het boek stemt zeker tot nadenken. Maar voor wie in een persoonlijke God gelooft, biedt hij geen echte oplossing voor het conflict tussen geloof en wetenschap.

Reactie van Taede Smedes

Graag reageer ik op de bovenstaande recensie van René Fransen, hoewel ik ook terdege besef dat een schrijver er wellicht beter aan doet niet te reageren op recensies van zijn boek. Fransen geeft in zijn recensie al aan dat ik enigszins een dwarskop ben, en derhalve voel ik toch de behoefte om te reageren. Ik voel mij zeer vereerd dat het Nederlands Dagblad zo'n grote recensie over mijn boek heeft geplaatst. Het geeft aan dat het ND inziet dat dit boek ook voor haar lezers relevant is. De recensent, René Fransen, is overwegend kritisch over het boek, en als recensent is die kritische houding ook alleszins lovenswaardig. Toch heb ik mij gestoord aan een aantal zaken die Fransen aanroert en waar hij mij naar mijn mening misverstaat.

Ten eerste: Fransen stelt op twee plaatsen in zijn recensie dat ik een meestal impliciet theologisch standpunt inneem, wat ik niet verantwoord. Ik kan die opmerking niet helemaal plaatsen. Het eerste hoofdstuk van mijn boek is volledig gewijd aan een uiteenzetting van mijn theologie-opvatting, en met name mijn visie op de relatie tussen theologie en taal. Er is niets impliciets aan mijn theologische standpunt. Ook is mij niet duidelijk in welk opzicht ik mijn standpunt niet verantwoord.

Ten tweede: Fransen zegt dat ik mijzelf verlies in zijlijntjes en filosofische debatten "met mensen die híj vermoedelijk vaak tegenkomt, maar van wie de gemiddelde lezer weinig afweet". Ik ben nog eens door mijn boek gebladerd. Er komen wel namen in voor, maar Fransen mag mij wel eens uitleggen waar ik mijzelf in zijlijntjes verlies. Ik noem wel namen van filosofen en theologen, maar ik ga nergens diepgaand in discussie met filosofen en theologen (althans niet expliciet, impliciet natuurlijk wel). De uitgever wilde dat dit boek niet een al te academisch karakter zou dragen, en derhalve heb ik dergelijke discussie, die inderdaad veelal over de hoofden van niet-ingewijden heengaan, achterwege gelaten. Uitzondering komen voor in het hoofdstuk over Intelligent Design (10; maar iemand die geïnteresseerd is in de discussies over ID kent de meeste namen wel) en het hoofdstuk over Kenosis (11; daar ga ik bijvoorbeeld in op de Kenosis-visies van Peacocke en een alternatieve opvatting van de zeer bekende filosoof Hans Jonas).

Vervolgens: "Hij is zeer bedreven in het slopen van andermans theorieën... [maar] hij komt nauwelijks aan bouwen toe". Fransen is opnieuw op zoek naar antwoorden, zo blijkt duidelijk zijn recensie. En dan het liefst antwoorden op de vraag: Hoe handelt God? Daar kan ik inderdaad geen antwoord op geven en vandaar dat ik ook geen nieuw bouwwerk of theologisch systeem wil bouwen. Het is niet dat ik er niet aan toekom, het is simpelweg dat ik het niet wil. Als ik opnieuw een theorie van Gods handelen zou ontwerpen, zou ik toch in dezelfde fout vervallen waar ik bijvoorbeeld Peacocke en Polkinghorne van beschuldig? Dan zou ik immers opnieuw een theologie ontwerpen die door mensen begrijpbaar en inzichtelijk is, die laat zien hoe het zit, die alle mysterie reduceert en wetenschappelijke rationaliteit de boventoon laat voeren - met andere woorden, dan zou ik een theologie ontwerpen die God opnieuw reduceert tot de menselijke maat. Ik wil dergelijke antwoorden niet geven, omdat ik denk dat de vraag naar dergelijke antwoorden teveel is geworteld in de sciëntistische wereldvisie die ik probeer te ontluisteren. Nee, liever laat ik God God zijn, in plaats van dat ik ga zeggen hoe God God mag zijn.

Hiermee verwant is Fransens kritiek dat ik weliswaar over de relatie van God met de schepping spreek, maar tegelijkertijd zeg "dat wij niets over God zeker kunnen weten". Fransen zit nog erg in modernistisch-sciëntistische denkwijzen vast, en dat is jammer. Hoe kan iemand, na Hegel, Feuerbach, Marx, Nietzsche en Freud nu nog claimen dat wij van God iets zeker kunnen weten? Opnieuw, Fransen is op zoek naar antwoorden, en die drang komt voort uit zijn geworteldheid in modernistisch-sciëntistische denkwijzen. Sciëntisme, zoals ik dat in mijn boek beschrijf, is niet simpelweg het aannemen van bijv. de Big Bang theorie en daarmee het christelijke scheppingsbegrip opgeven. Nee, sciëntisme is een manier van denken die geënt is op of geïnspireerd is door de natuurwetenschappen. Sciëntisme is veelal onbewust en uit zich veelal in realistische theologische claims. Ik wil die denkwijze niet zozeer bestrijden (want binnen de natuurwetenschappen heeft zij zeker zin), maar veeleer mensen/gelovigen ervan bewust maken dat ze die impliciete denkwijze hebben, dat ze een bepaalde bril dragen. Die bewustmaking is blijkbaar bij Fransen niet gelukt. De bril die ook Fransen draagt, blijft door hem onopgemerkt.

Dat laatste laat zich illustreren aan Fransens conclusie dat wanneer ik wonderen als teken beschouw, ik de "fysieke realiteit van wonderen" overboord gooi. Ten eerste: die conclusie is een non sequitur, want ik geef in mijn boek aan dat ik helemaal geen uitspraak kan of wil doen over de fysieke mogelijkheid van wonderen. (Ik geef hooguit aan dat ook wetenschap de logische mogelijkheid van wonderen niet kan uitsluiten, maar daarmee is nog niets gezegd over het werkelijke optreden van wonderen.) De kwestie is deze: waar komt die drang om over wonderen als een "fysieke realiteit" te spreken vandaan? Waarom wil Fransen daaraan vasthouden? De enige reden die ik kan bedenken, is dat er toch impliciete vooronderstellingen een rol spelen, namelijk dat alleen die zaken van betekenis zijn, die empirisch aantoonbaar of empirische effecten hebben. Alles wat daarbuiten valt, is irrelevant. Dit is het axioma van die sciëntistische wijzen van denken die ik probeer te ontluisteren.

"Wanneer het spreken over God een spreken is dat alleen van beneden komt, hebben de woorden geen substantie". De logisch positivist die over Fransens schouder meekijkt, knikt heftig. En ook Herman Philipse, schrijver van het Atheïstisch Manifest en wellicht de laatste Nederlandse logisch positivist, knikt. Exact! Woorden moeten verwijzen naar iets in de werkelijkheid willen ze betekenis hebben. Hier geeft Fransen ruiterlijk openheid van zaken over zijn realistische openbaringstheologie, waarbij de Bijbel de openbaring van God is die voor eens en altijd uit de hemel naar beneden is geworpen en waaraan iedere theologische claim getoetst moet worden. Zoals de natuurwetenschappen de natuur hebben om hun ideeën aan te toetsen, zo heeft Fransen de Bijbel als openbaring van God. Aan de horizon gloort opnieuw de Princeton-theologie waar ook Intelligent Design op is geënt, en die uiteindelijk voortkomt uit een heilig ontzag voor de natuurwetenschappelijke methode (met name die van Francis Bacon).

Ten slotte: "Al lezend bekruipt je het gevoel dat ook Smedes zijn theologie aanpast aan de cultuur van deze tijd, iets waar hij anderen juist op aanvalt". Fransen beschuldigt mij hier van een discrepantie tussen wat ik zeg en wat ik doe. Die discrepantie is er m.i. niet. Allereerst vind ik het woord 'aanpassing' niet bijzonder toepasselijk. Ik zie mijn manier van theologie-bedrijven meer als een dialoog tussen de cultuur (waar ik zelf deel van uitmaak en die een deel van mij is) en de traditie van het christelijk geloof. Ik probeer die traditie te duiden en haar inhoud bespreekbaar te maken voor de huidige cultuur. Dat vergt vertaling van bepaalde concepten en ik geef in mijn boek toe dat dit een moeizaam proces is (m.n. wanneer het gaat om concepten als 'transcendentie' en 'immanentie'). Is dat aanpassing? Dat zou betekenen dat ik inderdaad het natuurwetenschappelijk denken, wat vandaag de dag dominant aanwezig is in de Westerse cultuur, overneem en theologie daaraan aanpas. In mijn boek heb ik echter geprobeerd om juist de eigenheid van het theologisch/religieuze spreken over God te benadrukken, tegenover het wetenschappelijke spreken en denken over de werkelijkheid. Ik ga dus weliswaar een dialoog aan met de cultuur, maar probeer tegelijkertijd aan te geven dat religieus spreken een bepaalde manier van spreken is. Ik weiger mij dus te conformeren aan de dominantie van natuurwetenschappelijke manier van denken en spreken als het christelijke theologie betreft.

Als p.s.'je nog even het volgende: Fransen zegt: "Is een God die alle inwoners van Jericho 'met de ban' doet slaan aanbiddenswaardig? Volgens de normen van deze tijd niet." Inderdaad, hierin heeft Fransen volledig gelijk. Iemand die vandaag nog claimt dat God goed gedaan heeft aan de totale uitroeiing van een stad ("Ze [= de Israëlieten] namen de stad in en doodden alles wat erin was, zowel mannen als vrouwen, zowel kinderen als bejaarden, zowel runderen en schapen als ezels"; Jozua 6:20-21), is in mijn ogen een dwaas en moreel laakbaar. Toch schrijft het Oude Testament over dergelijke daden in lovende taal. Wil dat zeggen dat we het OT maar de deur uit moeten doen? Dat laatste wordt bijvoorbeeld beweerd door Richard Dawkins in zijn The God Delusion. Dawkins geeft vele prangende voorbeelden van gruwelijkheden die in het OT bedreven worden in naam van God. En Dawkins heeft gelijk op de morele laakbaarheid van dergelijke verhalen te wijzen. Maar we moeten wel goed rekening houden met het feit dat het OT in een tijd is geschreven dat men andere morele normen en waarden had dan wij nu. De taal die gebruikt wordt, de morele oordelen en theologische conclusies die aan bepaalde gebeurtenissen worden verbonden, komen voort uit een cultuur die niet meer de onze is. Ook hoe in die cultuur over God werd gedacht en gesproken is voor ons tot op grote hoogte onnavolgbaar, en zou het ook moeten zijn, met name in morele zin. Er is dus zowel een continuïteit als een discontinuïteit tussen het bijbelse en hedendaagse spreken en denken over God en wereld. Als ik daarmee een cultuurrelativist genoemd wordt, nou, het zij dan zo. Voor mij is het echter de enige mogelijkheid om te blijven geloven. Als ik werkelijk zou moeten aannemen dat God het fantastisch vind dat zuigelingen tegen rotsen te pletter worden geslagen (Psalm 137:9), dan word ik liever atheïst...